ИОАНН КАРПАФИЙСКИЙ

Время жизни И. К. не может быть с точностью установлено. Единственное упоминание об И. К. (помимо сочинений поздневизант. авторов и катен) содержится в 201-м кодексе «Библиотеки» свт. Фотия, патриарха К-польского. Свт. Фотий, утверждая, что прочитанная им «Сотница» св. Диадоха, еп. Фотикийского, ничуть не уступает 153 главам прп. Нила Синайского, обсуждаемым в том же кодексе, и превосходит творения прп. Марка Подвижника (см. Марк Пустынник), которым посвящен предыдущий кодекс, продолжает о Диадохе: «В том же, о чем сказано чуть выше, он во многом превосходит и Иоанна Карпафийского, который дает своему труду надписание «Утешительное [слово] к монахам, обратившимся из Индии». Он также составил его в ста главах» (Cod. 201: Phot. Bibl. T. 3. P. 101; PG. 103. Col. 672D-673A).

Свидетельство свт. Фотия важно по мн. причинам. Помимо того что без этого упоминания сама фигура И. К. представлялась бы почти полулегендарной, свт. Фотий подтверждает, что 1-я сотница состояла - по крайней мере не позднее IX в.- ровно из 100 глав и включала «Слово к монахам из Индии». Между тем в греч. «Добротолюбии» это «Слово...» выпущено из числа сотницы и приложено к ней отдельно, хотя в ряде древних рукописей последней, 100-й гл. является как раз «Утешение к монахам». Вместо него составители «Добротолюбия» поместили вслед за немногими манускриптами в качестве 100-й гл. 93-ю гл. 2-й сотницы. Нек-рые совр. ученые сомневались, что «Слово...», сильно отличающееся по размеру и характеру от первых 99 глав, изначально входило в состав 1-й сотницы. Однако сам И. К. пишет в конце «Слова...»: «Понимаю, что я преступил меру, много написавши. Но вы заставили меня это сделать. Распространили же мы это слово для утверждения тех, которые подвергались опасности пасть от малодушия... Поэтому со своей стороны я вынужден был сделать более длинным настоящее слово и распространить его в более гладких выражениях, чтобы и непосвященный человек, и неученый мог уразуметь то, о чем говорится. Вот почему я написал много...» Т. о., есть все основания думать, что «Слово...» было включено в состав 1-й сотницы не после кончины его автора (в любом случае - до Фотия), но еще самим И. К. При этом вероятно, что часть 1-й сотницы (или даже вся она) была составлена раньше по другому поводу, но при удобном случае соединена со «Словом...» к монахам из Индии, искавшим у Иоанна духовного утешения, и послана вместе с ним. К такому мнению склоняется подавляющее большинство ученых, писавших об этой проблеме (М. Дидье, Ж. Мёйльдерман, Д. Стьернон).

Заметка свт. Фотия дает возможность для еще одного предположения, на сей раз более гипотетичного, относительно времени жизни автора обеих сотниц. Крайние исключающие даты дают здесь цитаты из Евагрия (см.: Дунаев. 2001. С. 12, примеч. 10; С. 18, примеч. 18; С. 49, примеч. 64) и «Библиотека» свт. Фотия, что образует промежуток между V и VIII вв. Поскольку некоторые рукописи называют И. К. «епископом», было предложено отождествить автора сотниц с одним из участников Вселенского VI Собора, подписавшим соборное определение как «Иоанн, милостью Божией епископ Карпафийского острова» (Mansi. T. 11. Col. 653E, ср.: 693E). Однако это отождествление сталкивается с рядом трудностей. Во-первых, уточнение «епископ» появляется только в меньшинстве поздних рукописей XI-XII вв. и посему не вполне надежно (что же касается надписания в одной из 2 самых старших рукописей, принадлежащих к IX-X вв., то оно сделано позднее др. рукой). Во-вторых, эпитет «Карпафийский» мог не только означать место жительства или служения, но и просто указывать на происхождение, в то время как обладатель его подвизался в др. месте. В-третьих, Карпафом назывался не только остров, расположенный между Критом и Родосом (совр. Карпатос), о к-ром говорится в подписи одного из участников VI Вселенского Собора: подобный топоним засвидетельствован и для др. местностей, так что эпитет автора сотниц не обязательно связывать исключительно с этим островом, хотя такое предположение выглядит наиболее правдоподобным. Наконец, если автор жил в VII в., то обращение инд. монахов к епископу далекого острова было сопряжено с большим риском, ибо корреспондентов отделяли от адресата территории, захваченные между 630 и 640 гг. арабами (Палестина, Сирия, Египет). (Одно обстоятельство тем не менее кажется косвенно свидетельствующим в пользу возможных контактов И. К. с арабами: известно о существовании древнего перевода 1-й сотницы только на один язык - и именно на арабский.) Кроме того, христ. поселения в Индии, основанные в самые ранние времена, после Вселенского III Собора попали в сферу влияния несторианства, к-рому были привержены Ктесифон и Селевкия, игравшие основную миссионерскую роль в распространении христианства в Индии. Вряд ли существовали особые причины, к-рые могли подвигнуть инд. монахов VII в. обращаться к епископу о-ва Карпаф через голову своих «метрополий», притом что в письме нет и речи о к.-л. христологических рассуждениях.

Еще одно обстоятельство затрудняет определение времени и места жизни И. К. По мнению мн. ученых, Индия может указывать и на Эфиопию из-за нек-рой неопределенности и специфики употребления географического термина. Уже в античный период обе области назывались «Индия». В географическом соч. Expositio totius mundi et gentium, составленном в 359 г., собственно Индия называется India maior, а Нубия - India minor (Expositio totius mundi et gentium / Introd., trad., comment. J. Rougé. P., 1966. (SC; 124). См. главы 16, 17-18 и коммент. на с. 229). Однако Д. Бальфур, ссылаясь на исследование А. Диля (Dihle A. Umstrittene Daten: Untersuchungen zum Auftreten der Griechen am Roten Meer. Köln; Oplanden, 1965), пишет, что это терминологическое неразличение держалось до V в. (Balfour. 1994. P. 11-12. N 20). Начиная с VI в. в «образованных кругах» подобная практика, по мнению Диля, исчезла и жители Аксума стали называться «эфиопами», а Индии - «индийцами». Тем не менее Диль замечает, что благодаря правосл. церковным историкам и «популярным греческим летописцам» смешение названий проникло и в позднюю визант. эпоху.

Немаловажно, что имя И. К. фигурирует в одном и том же кодексе свт. Фотия вместе с прп. Диадохом Фотикийским и прп. Нилом Синайским - известными аскетическими авторами V в. Очевидно, что составитель кодекса должен был иметь какие-то основания для помещения их творений в одной рукописи, а у свт. Фотия - не только тематические и стилистические критерии для сравнения их друг с другом и с еще одним автором V в., Марком Подвижником: если все эти лица жили в одно время, то сопоставление их становится вполне естественным и закономерным. Следует учесть, что и составители «Добротолюбия» поместили творения этих авторов почти в том же порядке (Нил Синайский - Диадох Фотикийский - И. К.). В рукописи Harl. 5688 представлен др. «набор», отчасти пересекающийся с перечнем Фотия: Марк Подвижник, Диадох Фотикийский, И. К. и Максим Исповедник.

Прп. Иоанн Карпафийский. Гравюра. 50-е гг. XX в.

Прп. Иоанн Карпафийский. Гравюра. 50-е гг. XX в.

Для определения времени жизни И. К. скорее V в., нежели VII, имеются и внутренние основания. Так, 2-я сотница начинается с опровержения дуализма (манихейства). Эта тема была, пожалуй, более актуальной для V, чем для VII в., хотя антиманихейская полемика встречается и у святых Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина. Терминология и нек-рые аргументы автора свидетельствуют о влиянии на него стоицизма. Вряд ли можно согласиться с Бальфуром (Balfour. 1994. P. 137-138), полагающим, что с античной философией И. К. был знаком лишь опосредованно, через Евагрия Понтийского. Если деление способностей души на вожделеющую, разумную и яростную, как и всей философии на 3 части (у христ. авторов - на фисиологическую, практическую и богословскую), еще не обязательно свидетельствует о знакомстве И. К. с платонизмом и перипатетизмом в силу распространенности и популярности подобного рода 3-частных построений, то довольно специфический термин «конечная причина» (Ioan. Carpath. Capita. II 3; см.: Дунаев. 2001. С. 7, примеч. 3) и сам стиль рассуждений первых глав 2-й сотницы свидетельствуют об определенном знакомстве автора с античной философией. В пользу такого вывода говорят и предположенные А. Г. Дунаевым в 2 местах (II 67 и 92) аллюзии на произведения Эпиктета и Платона (см.: Дунаев. 2001. С. 30-31, примеч. 41; С. 38, примеч. 53), а также знакомство (возможно, опосредованное) с одним из сочинений Ямвлиха (Там же. 2001. С. 75, примеч. 29). В таком случае преимущественное влияние стоицизма свидетельствует опять-таки в пользу скорее V, а не VII в. Если автор сотниц жил на о-ве Карпаф между Родосом и Критом (или происходил оттуда), то его знакомство со стоицизмом тем более вероятно и объяснимо, что именно на Родосе в период позднего эллинизма процветала стоическая школа, оказывавшая влияние на области, прилегавшие к Антиохии.

В творениях И. К. прослеживается также гораздо более важная и вполне очевидная линия, а именно влияние монашеской традиции, близкой к патериковым кругам. Уже сам жанр «глав» - столь популярных в поздней Византии - связан, по-видимому, как с античной (преимущественно стоической) лит-рой, так и с изречениями («апофтегмами») егип. монахов. С первой их роднят афористичность, порой вызывающая трудности интерпретации, и философско-этическая направленность; со вторыми - жизненно-аскетический и духовный план. И. К., несомненно, знаком с монастырским уставом и обычаями (ср.: II 63-66; 84), да и вряд ли монахи из Индии стали бы специально обращаться к человеку, не обладающему глубоким знанием монашеской жизни. Однако некоторые нюансы говорят о непосредственных влияниях именно патериковой традиции, в недрах которой начало развиваться учение о непрестанной молитве (см.: II 113 с примеч. 62). Отсутствие некоторых «технических» черт, характерных для более поздних святоотеческих наставлений о постоянной молитве, впервые прослеживающихся у Диадоха Фотикийского и в основном формулируемых уже у прп. Иоанна Лествичника, также указывает на V в.

Дальнейшее изучение сотниц и вполне вероятное открытие цитат или аллюзий из христ. лит-ры, оставшихся пока неатрибуированными (ср., напр.: I 49) или незамеченными, возможно, позволит с большей определенностью ответить на поставленный вопрос. Так, Д. Краусмюллер (Krausmüller. 1999), сравнив обе сотницы с «Пандектами» (CPG, N 7843) (нач. VII в.), определил верхний предел жизни И. К. не позднее VI в. Вывод ученого о нижней границе, базирующийся на полемике против учения о вечности мира (которая будто бы не могла возникнуть ранее 500), вызывает сомнения.

Итак, наиболее вероятный промежуток времени, в к-рый мог жить И. К.,- это V-VII вв. В пользу VII в. говорят отождествление автора, называемого епископом в нек-рых рукописных надписаниях, с участником VI Вселенского Собора и, быть может, наличие араб. перевода 1-й сотницы, а в пользу V в.- все др. соображения.

На основании внутренних данных обеих сотниц можно сделать еще 2 предположения об авторе. Во-первых, по-видимому, И. К. был знаком с внешними науками, прежде всего с философией. Об этом свидетельствуют приведенные доводы, а также рассказы в I 25-26, 48, к-рые могли быть почерпнуты из таких сочинений, как «Рассказы о животных» Элиана или «Шестоднев» свт. Василия Великого (источники И. К. требуют дальнейших уточнений). Количество т. н. hapax legomena (слов, встречающихся только у этого автора, не считая неологизмов) для 2-й сотницы довольно велико: на 769 строк по изданию Бальфура приходится 7 hapax'ов (для сравнения: в гомилии «О Пасхе» св. Мелитона, еп. Сардского, приблизительно такого же объема - максимум 2 лексических и 1 синтаксический hapax и 3 неологизма, а во всем 1-м типе «Макариевского корпуса», который превосходит 2-ю сотницу приблизительно в 20 раз,- 14 hapax'ов). Наконец, сам автор косвенно признается в полученном образовании в I 13: «...внушает нам влечение к эллинским словесам (наукам), от которых мы отошли» (...εἰς ἐπιθυμίαν ἡμᾶς ἐμβάλλει τῶν λληνικῶν λόγων, ἀφ᾿ ὧν κα ἀπέστημεν).

Во-вторых, главы I 31-32 (не говоря уже о духовном опыте, запечатленном в сотницах) дают возможность предположить, что автор был не просто монахом, но скорее всего настоятелем мон-ря. На монашеское общежитие указывают и нередкие слова о братских собраниях (см., напр., I 59).

Т. о., жизненный путь И. К. можно в какой-то мере сопоставить с биографией великих каппадокийцев или Евагрия Понтийского.

Подлинными сочинениями И. К. должны быть признаны лишь 2 сотницы, 2-я из к-рых была впервые критически издана Бальфуром лишь в 1994 г. (в 1973 по этой же теме была защищена диссертация Д. Осьёра). В издании Бальфура 2-я сотница содержит 117 глав. В разных рукописях количество глав существенно разнится (см.: Balfour. 1994. P. 29-32), но наиболее вероятным кажется именно число 117 (или 116), зафиксированное большинством рукописей, включая самые древние из дошедших до наст. времени (116 в восьми манускриптах и 117 в пяти). Нек-рые колебания может вызывать гл. II 93, т. к. не исключено, что она сначала входила в 1-ю сотницу, но затем была заменена «Словом к монахам из Индии», сопровождавшим эту сотницу, и после того перемещена во 2-ю сотницу. Хотя название «вторая сотница» не встречается в рукописях, тем не менее по крайней мере в 2 рукописях имеется название «первая сотница» (Disdier I. P. 294), что предполагает наличие второй.

Немногие рукописи приписывают И. К. еще 3 произведения. 1-е из них (4 серии глав) издано в «Добротолюбии» под именем Илии Экдика, причем исследования рукописной традиции, проведенные совр. учеными, подтверждают атрибуцию «Добротолюбия». 2-е («Разные повествования о житиях отшельников») приписано И. К. только в одной парижской рукописи (Paris. gr. 890, olim Regius 2406). Рус. ученый П. В. Никитин в палеографическом исследовании показал, почему и как возникло это надписание, и доказал отсутствие оснований для подтверждения авторства И. К. (Никитин. 1911). Наконец, 3-е сочинение («О Святой Евхаристии и причастии»), имеющееся в 2 рукописях XIV в. (Marc. gr. 503 и Vat. gr. 840), хотя и включает неск. цитат из сочинений И. К., по мнению Г. Шалькхауссера и Дидье, является антологией, составленной на основании «Сочинения о Святой Евхаристии» патриарха Иоанна V/IV Оксита. Оба текста: «Повествование о житиях» (CPG, N 7858) и «О Евхаристии» (CPG, N 7859) - остаются неизданными.

Богословское и аскетическое учение И. К. можно резюмировать следующим образом (см. также исследования Бальфура и Дидье).

Бог не сотворил ничего злого (II 1-4). Зло не субстанциально, оно лишь тень, возникающая вслед. затемнения источника света (II 10-11). Как и все сущее, душа также сотворена доброй - чистой и непорочной (I 89). Более того, человек сотворен по образу и подобию Божию и призван к обожению (II 117), однако вслед. грехопадения ум добровольно уклоняется от добра (II 10; 12). Поэтому человек не может познать сущее естественным разумом, ибо логосы (разумные основания) бытия открывает только Сам Сущий (II 6), и такой путь познания (откровения свыше) наиболее верный. Но возможен и др. путь - снизу: через познание логосов тварного мира к знанию Бога (II 5), хотя это знание является скорее признанием непостижимости Сущего (II 4). На этот 2-й путь нельзя вступить, иначе как исполняя Божественные законы (II 5) - заповеди, ибо только они позволяют вывести предметы из-под тени зла и порока. Ведь ум, будучи тварным, нуждается в помощи Божией (II 20). Посему языческие философы, не ведая Бога, не могли достичь знания о мире (II 33). Вся мирская премудрость - ничто для Бога, если человек не достиг духовных добродетелей (II 49). Именно поэтому диавол иногда пытается отвлечь от молитвы как страшного для него оружия, влагая стремление к «эллинским наукам» (I 13).

Итак, перед человеком стоит задача исполнением добродетелей и заповедей достичь очищения ума, исихии и бесстрастия (I 94; II 105), стать чадом Бога (I 100, 7; II 75), Которому необходимо принести чистую душу (I 89), по образу и подобию (II 117). Соответственно подвизающийся на этом пути проходит 3 этапа (II 15). Деятельное знание, связанное с познанием законов видимого мира, соединено с практическим исполнением добродетелей. Естественное (природное) ведение, доступное ангелам и усовершившимся монахам, открывает устроение духовного мира. Созерцательная жизнь (II 69) ведет к таинственной причастности Божественной жизни. На этих 3 этапах человек постепенно превращается из раба Божия, движимого страхом, в Его любящего друга, а затем становится и сыном, обладающим совершенной любовью (II 75). Не все достигают вершин добродетелей, но и твердо стоящие на низших ступенях и при этом не унывающие также не лишатся награды (I 77-78).

Очищение ума является, т. о., сразу и необходимым условием, создающим верные установки подвизания, и конечной целью, ведущей к созерцательному умозрению.

На 1-м (точнее, предварительном) этапе происходит исцеление ума, сознающего, как уже было сказано, что порок не имеет сущностного бытия и является добровольным уклонением ума от Сущего (II 8-10). Т. н. страсти по природе своей нейтральны: если они движутся естественно, то становятся благом, а если противоестественно, то злом (II 24). Познание страстей, искажающих образ Божий, является условием познания человеческой природы - такой, какой сотворил ее Бог (II 76). Следов., достижение правильного образа жизни зависит от верного понимания устроения души и страстей, стремящихся поработить душу вопреки разуму.

В душе И. К. традиционно выделяет 3 части: 2 низшие - вожделение и гнев (ярость) - и высшую, духовную, разумную - ум (II 30, 52, 73). Первые две - вместилище страстей, действующих вопреки разуму. Эта «страстная часть» и требует предварительного излечения, совершаемого следующим образом. Сначала надо исцелить вожделевающее начало как источник всех гневных и страстных движений (II 52, 63, 72, 73, 78), но прежде ум должен отделить вожделевающее начало от яростного, союз к-рых особо опасен (II 52, 73). Для исцеления существует 2 основных лекарства (II 92, 104-105) - воздержание (II 78, 54, 88, 89) и терпение. Воздержание уврачует вожделение, а терпение - гнев (II 30).

Воздержание - это одновременно и благочестие, благоговение, безмолвие и смиренномудрие (II 103). Однако сначала надо достичь мысленного воздержания (II 88, 90), т. к. прежде семя, а потом плод (II 74-75).

С помощью воздержания подвижник воюет против 3 главных идолов - чревоугодия, сребролюбия и тщеславия (I 86; II 78, 114).

Тщеславие особенно опасно (I 59); Бог не дает премудрости и при тысячах молитв из-за тщеславия (II 29). Даже достигший ведения может лишиться его по причине этого порока (II 17). Борьба с самомнением является 3-м, последним подвигом монаха (II 79). Чтобы не возникало у подвижника тщеславия, Бог отнимает у него те или иные дары, подвергает его мн. испытаниям ради исправления души (I 22, 38, 62, 63, 71; II 16).

Чревоугодие внушает сомнение в Промысле Бога, Который не попустит нам умереть с голоду (I 48). Признаком этой страсти служит стремление разнообразить пищу (II 64-65) или чрезмерно насытиться после временного воздержания (II 66, 63). Пост, однако, не самоцель (I 12). Он - как и молчание (I 59, 90), умеренность в одежде, избегание бесполезных бесед (I 20) и разговоров с детьми и девушками (II 103) - лишь орудие для воздержания и хранения безмолвия (I 9).

Третий особо опасный порок - сребролюбие, вызываемое 3 основными причинами: тайной гордыней, привязанностью к имуществу и немощью веры (II 45). Происходит оно от того же опасения бедности и голода (II 46-47). Испрашивание милостыни под предлогом крайней бедности - воровство (II 50).

Воздержание должно практиковать не периодами, а постоянно. Приверженность даже к малому искушению мешает прогрессу добродетели (I 26). Однако поскольку сохранить постоянное воздержание трудно, этому помогает страх Божий (II 55, 23, 26, 30). Он рождается от смиренного поучения Свящ. Писанию (II 113), ибо изучение Библии ради голого знания порождает тщеславие (II 110). Все же страх - подсобное средство на начальном этапе подвизания (II 63, 75, 86). У совершенных страх сменяется любовью (II 86), и они исполняют добродетели не ради чего-либо, но по одной любви к Богу (II 99). Как страх помогает воздержанию, так любовь помогает терпению (II 92).

Итак, воздержание и терпение исцеляют вожделеющую и яростную части души. Это врачевание открывает путь к стяжанию практических добродетелей, к-рые являются руками ума,- с ними ум уже может приносить Богу хвалы (II 68). Но путь этот долог и опасен.

На пути подвижника ждут искушения, необходимые новичку (I 30) и даже достигшему первых степеней мудрости как узда, смиряющая надмение (I 62). Напр., отречение попускается ап. Петру (I 62). Хотя искушения временны (I 33), тем не менее падения, по-видимому, неизбежны, но, если монах будет падать и тысячу раз (I 84, 44, 29), отчаяние еще хуже, как видно на примере Петра и Иуды (I 85). Даже после падения нельзя допускать того, чтобы быть побежденным (I 29). Сам зловонный грех гонит согрешившего к Богу (I 57). Средство духовного возрождения - покаяние, обновляющее, как фазы луны (I 4), и изгоняющее из души страстный помысел (I 36). Бог очищает уже при одном призывании имени Иисуса (I 100, 16). Это очищение происходит под действием Св. Духа (I 80-81). Покаянная же память о прегрешениях умягчает сердце (I 97).

В этой борьбе монах не должен бежать, чтобы не быть пораженным в спину, но должен оставаться в строю (I 84, 100). Помимо названных добродетелей оружием монаха являются псалмопение, бдение, служение ближнему, милосердие, чтение Писаний, смирение и т. д. (I 20, 50-51, 87). Главная же добродетель -молитва (II 108), ибо Бог, слышащий молитвы даже еретиков и бесов, тем более внимает христианину (I 69). Потому-то против молитвы особенно ополчаются бесы (I 96, 76, 41; II 108). Молитва может произноситься и в уме (I 56) и должна быть, по апостолу, непрестанной (II 104-107; I 83). Главное условие молитвы - смирение (II 104, 29). Смирение, или смиренномудрие (II 18, 19, 22, 36, 37, 95), является поэтому основанием всех добродетелей (II 103); в частности, от него происходит беспрекословное послушание настоятелю (I 32; II 84). Однако молитва, как и вера (I 17), бесполезна без дел (II 39) и без исполнения заповедей (II 40). Заповеди, уразумение к-рых вовсе не так легко, как может показаться на первый взгляд (II 97),- это путь, ориентирами в к-ром монаху служат догматы (II 62).

Ангелы и бесы внимательно следят за подвижником (II 115) и принимают в его борьбе активное участие. Ангелы исполняют веления Божии (I 66). Во время искушения они удаляются, а потом, по отступлении бесов, приходят и служат монахам, подавая божественную помощь и всякие добродетели (I 73), влагают добрые помыслы (I 59), соделывают превыше вещественного мудрования (I 28). Они на своем языке (I 67) учат познанию природы видимого и невидимого миров (II 15), наказывают боязливых (II 46), ублажают на небесах преуспевших (I 89), относя души в определенные им места (I 25).

Бесы под разными именами: аморрей (I 93), египтянин (I 42, 67, 100, 8), троглодит (I 87), Амалик (II 108) - воюют с человеком в течение всей его жизни и даже после смерти напоминают о грехах (I 25). Бесы завидуют человеку из-за несказанного величия обещанных благ (I 16). Они стараются помешать причащению Божественных Таин, оскверняя подвижника накануне причастия (I 18) или внушая богохульные помыслы против неба и таинств Христовых (I 24). Хотя бесы не знают мыслей человека (II 32), они ведут войну тысячью способов. Демоны прямо возбуждают страсти (I 6, 16, 95), нечистые и страстные мысли (I 51), стараются склонить ко греху для уменьшения веры во Христа и прилежности к молитве (I 65) или замышляют через людей и даже собратий (I 61, 88) явные или скрытые козни, подстрекая, напр., хвалить подвижника, чтобы затем внушить ему тщеславие (I 10). Впрочем, избегая дурных людей, следует быть внимательным и осторожным и ни в коем случае не осуждать их (II 34-38; 83), но, наоборот, оправдывать (II 43). В противостоянии бесам-искусителям аскет доходит порой до безнадежия (I 64). Однако бесы тоже испытывают усталость от борьбы с закаленными подвижниками, хотя это скрыто от нас по провидению Божию (I 79, 54; II 67), ибо подвижники ставят опаснейшие для демонов сети и тенета (I 51) и попирают их (I 100, 10). Самое страшное оружие для бесов - молитва (II 106). Не следует слишком бояться демонов, ибо они ничего не могут сделать без нашего согласия (II 87) при неослабном аскетическом напряжении (II 88). Из различных искушений особое внимание И. К. уделяет духовной опасности сомнения в выбранном подвижническом пути, в самом монашестве. Это обстоятельство вызвано конкретной ситуацией, сложившейся среди инд. монахов и потребовавшей специального увещания и утешения (I 100). Автор использует доказательство от противного. Допустим, что мирянин во всем праведен, а монах подвержен всевозможным обстояниям и грешен. Но, как говорит прп. Иоанн, ошибка сына (т. е. монаха), оставляющая место покаянию, больше значит для Бога, чем праведность наемника или слуги (т. е. мирянина).

Когда ум очищается и подчиняет себе вожделевающее и яростное начала, подвижник достигает, прилагая к этому все усилия (I 42), бесстрастия - дара Божия, получаемого по вере и смирению. Бесстрастие дается иногда и тем, кто не могут неуклонно шествовать путем добродетелей, но непрестанно желают его и прилагают посильные старания (I 78). Даже обладание страстным и весьма горячим по природе телом не служит препятствием для получения бесстрастия (I 3, 15). По мере возрастания благодати усиливается и боязнь любого, даже малейшего, греха (I 23, 43), ибо никто не может быть без греха - даже великие праведники, но в час исхода любовь побеждает страх (I 14). Ум истинного монаха преисполняется ведения (I 34). Созерцая Непостижимого, ум смиряется, познавая свою немощь (II 4). Ум, познавший свою природу (II 77), перестает быть дебелым, отгоняя застилающее его облако, и врожденный помысел снова становится простым (I 22) и светозарным (I 82). Созерцательная (умозрительная) жизнь, феория, есть сердечный покой, обретаемый во Христе (I 52-53). Добродетельный через бесстрастие, залог буд. благ (I 42), узревает Христа еще здесь, на земле (I 37). Он по благодати обладает полнотой всех добродетелей в равной степени (II 59-60) и совершенным смирением (I 72). В отличие от практического подвизания в созерцательной жизни вся «инициатива» принадлежит Богу (II 15); в отличие же от естественной премудрости ангелов, созерцающих телесную и нетелесную природу, Божественное умозрение зрит Самого Бога в Его Божественной жизни. Это знание сообщается всем достигшим бесстрастия, чистоты ума и т. п. Так было с Авраамом (II 100). Кто обладает чистым умом и единовидным (II 14) знанием логосов сущего (II 6), тот становится левитом и священником (I 78), хвалящим Бога от лица всей твари (I 2) за откровение тайн (II 68-69). Сердце такого служителя Божия является святилищем (I 91) и небом (I 52), где обитает Христос.

Нек-рые исследователи замечают, что учение И. К. не отличается оригинальностью. Однако вряд ли монахи, обращавшиеся к преподобному за практическими советами, стремились к какой-то новизне. Скорее наоборот, средства, уже испытанные поколениями подвижников, должны казаться более надежными и проверенными. При этом автору нельзя отказать в глубоком знании духовной жизни. Пожалуй, изложение аскетической практики преобладает в сотницах над богословской феорией, однако это не значит, что И. К. не достиг высот богомыслия. По-видимому, именно первый этап подвизания был более актуален для его адресатов, и по этой причине сотницы скорее намекают на следующие этапы, не распространяясь подробно на мистические темы.